Parábola da Caverna

Em obra clássica, a República, Platão desenvolve muitas idéias de seu mestre Sócrates. No livro VII, a parábola da caverna tornou-se um marco filosófico no pensamento ocidental sobre processos de mudança social, educação e desenvolvimento.

A alegoria pode ser resumida como segue.

“ Havia seres humanos vivendo em uma caverna subterrânea com uma abertura para o exterior e a luz. Eles estavam lá desde a infância; suas pernas e pescoços estavam acorrentados de tal modo que não se podiam mover; só podiam olhar para a frente, para a parede do fundo da caverna, pois eram impedidos de virar a cabeça por causa das correntes.

Havia um fogo ardente, a distância, que projetava sobre a parede do fundo as sombras de pessoas e objetos que passassem atrás.

Assim os prisioneiros da caverna, que só podiam olhar para aquela parede, acreditavam que as sombras que viam eram a realidade; e passaram a distingui-las e nomeá-las, associando-as ás formas que viam e aos sons que ouviam. As sombras eram a sua verdade, a realidade do seu mundo.

Imaginando que um deles pudesse libertar-se das correntes, pôr-se de pé, virar a cabeça e olhar para o fogo, ele sofreria com a súbita e intensa luminosidade e não poderia ainda ver a nova realidade. Ele precisaria acostumar-se com a claridade do fogo e a visão do mundo superior, além da caverna. Veria primeiro as sombras, depois os reflexos de homens e objetos na água e então os veria diretamente; depois veria o céu, o sol e poderia raciocinar sobre ele. Esta é a sequência do conhecimento.

Imagine-se que este homem retornasse á caverna. Teria dificuldades para acostumar-se novamente á semi- escuridão e para interpretar as sombras com habilidade, como seus antigos companheiros faziam. Estes diriam que ele voltara enxergando menos que antes e ridicularizariam suas idéias, não acreditando na estranha realidade que lhes era relatada.

Os prisioneiros concluiriam então que era melhor não sair da caverna, não rejeitar as sombras tão familiares, e que era extremamente perigoso aventurar-se lá fora.

E se o regressado insistisse em suas ousadas e esquisitas opiniões, seria julgado um perturbador da ordem e condenado por tal conduta ultrajante”.

A parábola da caverna, escrita no século IV a.c; discute as relações entre aparência, realidade e conhecimento, temas apaixonantes, atuais e ainda não esgotados no limiar do século XXI.

A caverna simboliza o mundo da visão aparente; a luz do fogo, o sol; a jornada ao exterior, subida ao mundo intelectual, do conhecimento e do bem. O mundo inferior ou visível composto de sombras, aparências disformes da realidade, e é habitado por homens que se tornam prisioneiros de suas crenças e opiniões baseadas simplesmente no que enxergam. O mundo superior, o inteligível, é a verdade, a realidade na qual os homens são livres para ver a luz, o sol, o mundo, a existência .

Passar do mundo das aparências para o mundo da realidade requer coragem para assumir riscos, motivação para mudança, mente aberta.

Na organização, em geral, a maioria das pessoas age como os prisioneiros da caverna, acomodados em suas crenças ortodoxas que bloqueiam novas idéias e visões, tal qual as correntes da alegoria de Platão.

Fonte: MOSCOVICI, FELA – RENASCENÇA ORGANIZACIONAL , LTC,RJ 1988.

Um pensador da ética

Por Renato Janine Ribeiro

Num dia de dezembro de 1513, um homem escreve a um amigo. Está no campo, banido. Foi preso e torturado. Mas não se queixa. Conta que passa o dia com os camponeses, gritando, jogando. À noite, porém, troca de roupa. Veste os melhores trajes. Lê os autores antigos e, espanto!, dialoga com eles. Ouve suas opiniões, suas idéias. (Essa passagem é sempre citada, quando se quer explicar a Renascença). Quase no final, informa que gastou algumas semanas escrevendo um livrinho, De principatibus (Dos principados), "onde me aprofundo tanto quanto posso nas cogitações desse tema...".

Gastou nisso umas poucas semanas, que definirão para a posteridade o seu nome – Nicolau Maquiavel ou, em italiano, Niccolò Machiavelli. A elas Maquiavel deverá a glória: seu nome gerará um adjetivo que todos conhecem. De uns trinta grandes filósofos, apenas dois – ele e Platão – chegaram a tanto. Mesmo quem nunca os leu tem noção do que é amor platônico ou ação maquiavélica. Não importa que nós, professores de filosofia, provemos que os adjetivos convêm mal aos dois filósofos. Eles pegaram. O renome de Maquiavel é maior que ele próprio.

Mas é um mau renome, uma má fama, infâmia. O Príncipe foi lido, bem cedo, como um livro de conselhos aos governantes, para quem os fins justificariam os meios (essa frase, aliás, não é de Maquiavel). Ele defenderia o despotismo e a amoralidade dos príncipes. Há aqui, porém, um problema. Maquiavel escreveu O Príncipe de um jato só, enquanto se dedicou vários anos a outro projeto – os Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio, um longo comentário ao historiador de Roma antiga.

Ora, os Discursos são uma obra republicana. E, se Maquiavel foi torturado a mando dos Médici, que acabavam de retomar Florença, isso se deveu a ter sido ele um dos líderes da República florentina. O Maquiavel mais extenso é republicano – e sobre ele temos um livro notável de Newton Bignotto, Maquiavel republicano (1991). Mas talvez o autor d’O Príncipe seja o Maquiavel mais intenso: essas semanas no campo emancipam a política da moral cristã.

Daí, questões sérias. Rousseau, dois séculos e meio depois d’O Príncipe (isto é, a meio caminho entre Maquiavel e nós), sugere: tudo seria uma enorme paródia. Republicano da gema, nosso autor teria contado – como a sério – todo o mal que os reis fazem, para fazer-nos odiá-los. Há um enigma Maquiavel. Ainda maior, porque O Príncipe é talvez a obra filosófica que parece mais fácil de ler. Nenhuma dificuldade para entender cada linha ou página. Só para saber o que, afinal, ele quis dizer.

Maquiavel começa distinguindo repúblicas e monarquias: falará delas. Dos reinos, uns são antigos e outros novos: só tratará dos novos. E, destes, uns foram conquistados por armas próprias e outros, com armas alheias e graças à fortuna (no sentido de sorte) – interessam-lhe estes. Como um novo governante, que não se beneficia da opinião favorável que a idade dá a um regime, pode conseguir ser aceito por seu povo? eis a questão. Isto é: como passar da força bruta ou da violência ao poder, que depende do consentimento dos dominados.

E com isso Maquiavel é um dos raros pensadores da política a pensar, não só o exercício, mas a tomada, do poder – não a continuidade, mas a novidade. Não é fortuito que o marxista italiano Antonio Gramsci tenha escrito sobre ele: Maquiavel pode ser revolucionário.

Todo governante procura "conservar o [seu] estado". Quer dizer seu estado de governante, a condição de quem manda. Mas daí brota outro sentido, que surge com Maquiavel: o Estado que o príncipe governa. E como o conservará? Não há receituário. Aqui está o erro de quem lê, n’O Príncipe, regras a aplicar. Pois o que ele destaca na política (ou aquilo a que seus leitores recentes se mostram mais atentos) é justamente o que exige argúcia e invenção!

Diz ele que deseja escrever coisa que preste, útil; por isso não tratará do Estado como deve ser mas como é; nada melhor, para que o governante planeje bem suas ações. A ação deliberada, planejada, eficaz se dá no plano do que ele chama de virtù e que nada tem a ver com a virtude, no sentido cristão ou moral. Mas ninguém realiza todos os seus planos. Metade dos resultados de nossas ações, diz, se deve à virtù, metade à fortuna.

Uma forte convicção medieval era que o governante deveria seguir a moral cristã. Era essa a chave do bem governar. Mas Maquiavel mostra, usando a história e a experiência, que sempre venceu quem pensou mais no êxito do que na moral ou na salvação da alma. Nem por isso devemos ser cruéis de propósito: ele recomenda praticar o bem sempre que possível, o mal quando necessário.

Só que o governante não tem garantia de sucesso. Este sempre é incerto. Um homem privado pode, se respeitar leis e regras, vencer na vida; vive no quadro de um sistema que premia e pune; mas um governante, que não tem rede a protegê-lo, não tem segurança disso.

Lembremos o ex-presidente Fernando Henrique Cardoso. Ele falou muito na ética da responsabilidade, conceito que Max Weber cunhou para dar conta do que Maquiavel iniciara. Teríamos por um lado a ética de princípios ou valores, e por outro a que leva em conta os efeitos previsíveis da ação. O homem privado poderia dar-se ao luxo de seguir os princípios, em sua pureza.

Já o homem público precisa pautar-se pela ética da responsabilidade, insistia FHC, citando Weber (teve a cautela de não citar Maquiavel). Esse foi um ponto de debate no governo passado, com parte da oposição atacando o presidente em nome de um discurso moral. Subentendia-se que a ética da responsabilidade fosse uma ética com desconto, uma ética enfraquecida, até mesmo uma não-ética. Mas ela não é isso.

Se o subtexto de FHC era Maquiavel, não era amoral. A melhor bibliografia atual repudia a imagem de um Maquiavel anti-ético. Destaquemos o livro de Claude Lefort, comentado adiante, que precisaria ser traduzido. Ou o livro utilíssimo de Quentin Skinner, Maquiavel, infelizmente esgotado (Brasiliense), ou ainda duas passagens de seu Fundações do pensamento político moderno (Companhia das Letras).

Dois brilhantes textos mais curtos valorizam a ética de Maquiavel. Isaiah Berlin, em "A originalidade de Maquiavel" (in Estudos sobre a humanidade, Companhia das Letras), diz que na obra dele não se opõem a ética e uma política sem ética – mas duas éticas. Uma é cristã, preza a salvação da alma. Outra – a do Príncipe – é pagã e valoriza a pólis, a cidade, este mundo.

Mas o grande pequeno artigo é a "Nota sobre Maquiavel", de Merleau-Ponty (in Signos, Martins Fontes). Diz ele que uma bondade "incapaz de dureza" (a ética dos princípios) não é verdadeira, nem sequer para o indivíduo – e que O Príncipe encarna "algumas das condições de todo humanismo sério" e, mais que isso, "a regra de uma verdadeira moral". Esta exige levarmos em conta as conseqüências prováveis de nossos atos. De nada vale ficar nas boas intenções. Maquiavel terá lançado as bases da ética de nossos tempos. Merleau-Ponty assim efetua uma enorme reviravolta, que faz o filósofo mais mal falado de todos – e cujo prenome gerou em inglês um apelido para o diabo, "Old Nick" – se tornar um possível grande pensador ético.

Talvez isto signifique o seguinte: na Idade Média, o quadro moral dava conta do lugar tanto do príncipe quanto do súdito, que deviam ambos obedecer à religião. Em tese, bastava isso para fazer um bom rei ou um fiel cristão. Maquiavel mostra que o príncipe não está mais submetido – nem protegido – por esse quadro. É essa insegurança que lhe dá liberdade. Ninguém é livre sem ansiedade. Mas hoje temos um mundo em que também se desfizeram os quadros de referência que protegiam – e prendiam – os cidadãos. Não só o príncipe, mas todos nós.

Se, na reflexão de FHC, a vida pública é diferente da vida privada, o que vemos hoje – e disso se aperceberam os comentadores recentes de Maquiavel – é que a vida privada tomou cores que eram da vida pública. O ex-presidente também errou, ao separá-las. Pois a vida privada igualmente se tornou insegura: casamentos, empregos e até profissões terminam.

Essa insegurança é maior, mais duradoura e mais inquietante do que a gerada pelo temor do assalto: nenhuma polícia pode superá-la. Por isso, não é verdade que o homem privado possa ignorar a lição d’O Príncipe. Hoje é ele quem mais tem a aprender lendo esse poderoso livro. Porque cada um de nós está, em certa medida, na condição do príncipe de Maquiavel: com mais liberdade do que nunca antes, mas também mais inseguro.

Renato Janine Ribeiro, professor titular de Ética e Filosofia Política na USP e curador deste dossiê, é autor de A sociedade contra o social (Companhia das Letras), Ao leitor sem medo – Hobbes escrevendo contra o seu tempo (Ed. UFMG) e de A universidade e a vida atual (Campus), entre outras obras.

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As duas éticas ou A ação possível

A modernidade começa com uma desilusão: quando se percebe que do bem não decorre o bem. Maquiavel faz essa terrível constatação – aquilo que, no plano privado ou pessoal ou religioso1 redundar em catástrofe no campo da política. Alguns dizem que, com isso, o pensador italiano terá separado a política e a ética, proclamando a primeira como imoral ou pelo menos amoral. Não é verdade. Maquiavel mostra-se exigente com o seu príncipe, ou seja, com aquele que governa os demais homens: nada mais errado do que imaginar as regras que presidem a sua ação como efetuando uma desqualificação daquela que seria a verdadeira ética, ou seja, a pessoal ou religiosa. Ninguém compreenderá nada de Maquiavel, ou da política moderna, se não tiver isso bem em mente. Podemos, isso sim, falar em duas éticas, como faz Max Weber, nisso claramente tributário do florentino.

O tema das duas éticas, ou melhor, o da segunda ética, da que o estadista pratica, tornou-se estes últimos anos um dos tópicos centrais da fala de um presidente brasileiro formado nas ciências sociais. Ele próprio um cientista político2, parte significativa de sua fala consistiu em atacar a ingenuidade daqueles que pensam que o líder político deveria pautar sua ação por regras morais. Não se pode dizer que o seu discurso, nesse campo, seja original: não pretende sê-lo. Ele e seus partidários retomam, basicamente, o que Weber disse. Isso em nada reduz a importância de seu discurso. Ao político, não cabe tanto a originalidade, mas o endosso e a execução. Enquanto no mundo das idéias a novidade, a originalidade contam enormemente, no da ação o que vale mesmo é pô-las em prática. O pensador escreve, o político assina. Os próprios intelectuais têm consciência disso, quando se cansam de apenas especular e procuram um príncipe – um tirano de Siracusa no caso de Platão, um rei da Prússia para Voltaire, uma czarina da Rússia para Diderot – que converta em carne o seu verbo. A essa busca geralmente se segue uma decepção, mas nem por isso deixa, quem filosofa sobre a ação, de procurar aquele que transforme em prática a sua teoria.

Resumindo, a ética de princípios, que pode ser a do indivíduo privado, é a mais próxima de uma ética tradicional. Não se deve, porém, confundi-la com esta última, já que a tradição consiste em seguir acriticamente uma lista de mandamentos, um gabarito do que é certo ou errado – enquanto uma ética de princípios, ou valores, supõe que estes tenham sido meditados, ponderados, refletidos, antes de um sujeito os incorporar e assumir como seus. Mesmo assim, essa ética está perto da tradição na medida em que atribui aos valores uma vigência forte, ou até um caráter absoluto. Não os considera valores apenas porque valem, isto é, porque foram instituídos por um sujeito ao avaliar o mundo e suas circunstâncias. Essa última visão, que, simplificando, seria a introduzida por Nietzsche, soa geralmente fraca, aos olhos de quem defende ou pratica uma ética de princípios. Com efeito, derivar estes últimos dos interesses, vontade, desejos ou mesmo da consciência dos homens reduz-lhes o caráter normativo.

Já a ética da responsabilidade é aquela que se aplica na política – não: melhor dizendo, é aquela que vale sobretudo para quem age politicamente. (Agir politicamente, isto é, levando em conta as relações de poder, pensando na construção do futuro, pode fazer-se também fora da esfera usual da política: posso agir politicamente na minha vida pessoal, por exemplo). Essa ética é muito mal compreendida pelo grande público. O maior erro a seu respeito consiste em entendê-la como uma não-ética. Na política, tudo seria válido, já que validado pelos resultados. Mas não é assim que funciona esse tipo de ética.

Essencialmente, trata-se de uma ética da ação política, mais que da instituição política. Das instituições e da ação, já tratamos, ao desenvolver uma oposição entre Mandeville e Maquiavel. O pensador florentino priorizou a ação. Seu mundo é plástico, em constante mutação. É visto do ângulo do indivíduo criativo (e aqui Burckhardt o captou muito bem, ao vincular a Renascença à figura do condottiere, do guerreiro quase sem princípios que plasma o seu mundo). Já o inglês, autor da Fábula das abelhas, confere menor importância ao agir, e maior ao modo pelo qual este se desvia em instituições.

Não é esse o mesmo modo pelo qual Mandeville abre o mundo moderno. (Assim como se fala, em xadrez, de tal ou qual "abertura", diríamos que existem, nesta partida que é a modernidade, uma abertura Maquiavel e uma abertura Mandeville). O italiano enfatiza ações que procuram produzir determinados fins. Se não os produzem, isso se chama fracasso. César Borgia assim fracassou. Nem por isso, será ele menos digno de nossa admiração – sempre segundo Maquiavel. César Borgia bateu-se e fez o que pôde (ou quase). De todo modo, a medida da ação está na produção direta de seu resultado.

Já Mandeville se interessa por outra coisa. O seu ponto é como ações que visam a um fim, este não político, mas privado, econômico, interesseiro, egoísta3, podem ser canalizadas de modo a produzir indiretamente fins que, do ponto de vista social, sejam positivos. Por isso, seu problema é o da canalização, isto é, o das instituições que desviam o rumo consciente dos atos.

Nesse sentido, Mandeville pretende exatamente o contrário de Maquiavel. Para este último, o importante era preservar o sentido das ações. Bom seria que as ações de César Borgia, orientadas para a conservação de seu poder, dessem certo. Já para Mandeville, o importante é desviar o sentido dos atos. Bom será que o egoísmo e a ganância de cada indivíduo resultem em outra coisa, em livre concorrência, em progresso econômico.

O ponto de vista do indivíduo, e de sua ação, é o óculo ideal de Maquiavel (evidentemente, o do indivíduo chefe, líder, estadista ou pelo menos conquistador). Para Mandeville, porém, é fundamental desfocar esse ponto de vista, seqüestrar, de seus autores, os atos. Por isso, enfim, o resultado dos atos fica, para Maquiavel, aquém deles, raras vezes lhes emulando o alcance político – ao passo que, em Mandeville, o resultado vai além do ato, conferindo-lhe uma dimensão bem maior do que poderiam ter.

Essas diferenças entre os dois grandes mestres do xadrez político obedecem a uma diferença anterior e fundamental. Para Maquiavel, a ação e seu resultado compartilham um sentido político. César Borgia agindo, e o resultado histórico de suas ações, das de seus contemporâneos e ainda da fortuna, são, tudo, política. Já para Mandeville, a ação e seu resultado diferem radicalmente quanto ao sentido. A seu ver, nem a ação individual nem seu fruto histórico são políticos. Ocorre nele um esvaziamento significativo do teor político da vida. (E é a onipresença do político em Maquiavel que permite uma leitura recente, que enfatiza seus vínculos com o humanismo cívico).

Em Mandeville, a ação é radicalmente privada. Não é privada apenas porque se dá no recesso do lar, no íntimo da consciência, no cerne do coração. É-o porque somente busca interesses pessoais, agressivos em relação aos outros. É privada, até, na valoração má e negativa do termo. Evidentemente, o autor não quer com isso afirmar que o homem seja mau. Tomar o privado enquanto mau é um recurso argumentativo muito inteligente, pelo qual Mandeville implica o seguinte: se o que afirmo vale até para o pior, até para o mau em estado puro, valerá muito mais para quem é neutro eticamente ou mesmo bom4. De todo modo, ainda que a ação seja privada e egoísta, seu resultado é social.

Dos dois grandes exemplos de Mandeville, um reza que da ganância de cada um decorre a concorrência capitalista, o outro que da prostituição no porto de Amsterdam se segue o respeito à virtude das matronas e donzelas5. Nos dois casos, não só o móvel da ação individual (busca desenfreada do ganho econômico, desejo sexual do marinheiro, desejo de ganho ou indecência das prostitutas) não é político, mas também o resultado é social e não político. O esvaziamento do político significa, aqui, que a sociedade passa a ser pensada em termos, digamos, próprios, de seu funcionamento, e não mais como fruto de uma ação plasmadora do mundo. A sociedade é despolitizada nas suas causas e nos seus efeitos.

Maquiavel teria dificuldade em aceitar esses termos. Para ele, a construção da casa comum dos homens passava por uma ação que lhe imprimisse uma forma. Era essa ação o que mais lhe importava. Aqui, porém, a construção prescinde dos atores ou das ações – melhor dizendo, não prescinde deles, mas se faz mediante um desvio significativo em face da consciência ou do anseio que os movesse a agir.

Ora, o importante para Mandeville é justamente esse desvio. O decisivo, para ele, é estabelecer claramente tal desvio. "Vícios privados, benefícios públicos" assim significa que o ponto de vista do indivíduo, ou de sua consciência, se torna insuficiente para se entender o funcionamento do social. Além disso, e de forma nada acessória, por essa via o social substitui o político – e um social no qual a economia desempenha papel fundamental.

Dessas duas distintas aberturas, decorrem duas maneiras bastante diferentes de jogar a política. Se abrirmos com Mandeville, estaremos considerando a vida social como barata, e nos contentaremos com o papel de indivíduos procurando seu bem pessoal, e produzindo a vida social como que por acaso. (Evidentemente, toda a genialidade desse jogo está em fazer passar por acaso aquilo que não o é; em construir uma teia de relações que produza o social enquanto almejamos o particular).

Se abrirmos, porém, com Maquiavel, estaremos considerando o social como resultante do político. Reabilitaremos a ação política, seja esta a do estadista, seja a do opositor. O governante e o rebelde compartilham essa ética: veja-se por exemplo o que diz Julien Sorel, numa passagem d’O vermelho e o negro, de Stendhal, em que ele exalta o líder político que talvez tenha sido quem mais, ou melhor, mesclou os papéis de chefe revolucionário e de dirigente no governo:
"- Danton fez bem em roubar? – perguntou-lhe ele bruscamente [isto é, perguntou Julien Sorel a Mathilde de la Mole], e com um ar cada vez mais feroz. – Os revolucionários do Piemonte, da Espanha, deviam comprometer o povo com crimes? Dar a pessoas mesmo sem mérito todos os postos do Exército, todas as cruzes? As pessoas que tivessem essas cruzes não temeriam a volta do rei? Dever-se-ia saquear o tesouro de Turim? Numa palavra, senhorita – disse, aproximando-se dela com um ar terrível –, o homem que quiser expulsar da terra a ignorância e o crime deve passar como a tempestade e espalhar o mal ao acaso?"6

Basta essa passagem – que, observemos sem nos determos, no romance exerce o decisivo papel de consumar o enamoramento de Mathilde por Julien, ao perceber ela que lida com um homem superior, cujos devaneios não se limitam aos da vida privada, mas se alçam a questões das mais relevantes para a época –, basta essa passagem para mostrar que a ética da responsabilidade não é apenas a do governante. É também a do rebelde, seja ele Danton, seja Julien Sorel. É a de todo aquele que vê o social como podendo e/ou devendo ser plasmado por uma ação criadora – e pouco importa se esta é a do indivíduo ou a do grupo. A essa ação que cria o social, cabe chamar de ação política.

É política assim a ação que assume como seu o ponto de vista da criação, que pretende moldar, criar, o social. Há política quando nos fazemos sujeitos de uma realidade, isto é, quando não a tomamos por dada, ou por independente da ação humana, mas a concebemos como resultando dessa ação – e, melhor ainda, nos propomos a agir, moldando o mundo. Para se definir a ação como política, não tem mais valor falar ex parte principi, falar do lugar do príncipe – nem do do revolucionário, que contesta aquele a fim de lhe ocupar a posição. O que importa é, pois, uma atitude criativa, de quem se torna sujeito de sua vida, e não mais o lugar: a postura, e não a posição, eis o que conta. Sai-se de uma idéia de poder delineada a partir de um espaço, de um território, mais ou menos estáticos, e passa-se a uma política que tem mais a ver é com uma atitude, com um enfoque, com o rumo de uma ação.
(...)

NOTAS
1 É óbvio que esses adjetivos não são sinônimos. Mas, para o que nos interessa, estão bastante próximos, sendo sua diferença sobretudo de ênfase: no caráter religioso (e portanto algo altruísta) ou pessoal (e quem sabe egoísta) da boa conduta.
2 O nome de "príncipe dos sociólogos", dado por alguns a Fernando Henrique Cardoso, tem mais a ver com o constante trânsito interno entre as várias ciências sociais, do que com uma denominação precisa de área.
3 O que não significa que a ação política seja necessariamente desinteressada, altruísta.
4 Esse modo de argumentar aparece já no rei Jaime I da Inglaterra, quando mostra como mesmo o mau rei detém um direito divino: se a legitimidade cabe até para o tirano, o monarca que não segue o bem, quanto não valerá para os bons reis? Cf. meu Ao leitor sem medo – Hobbes escrevendo contra o seu tempo, 2a edição, Belo Horizonte, Editora UFMG, 1999, cap. V, esp. p. 147-49.
5 Mandeville, The Fable of the Bees, respectivamente notas G e H – na edição da Penguin, que é a que utilizamos, p. 118-30.
6 Parte II, cap. 9, p. 287-8 da ed. Abril, 1971, na trad. de De Sousa e Casemiro Fernandes; p. 228 do original francês, na ed. L’intégrale.

Este trecho faz parte do livro A sociedade contra o social (Cia. das Letras, 2000).
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O bem e o mal e as virtudes e vícios segundo Platão

As pessoas podem debater assuntos como a moral e a ética de pelo menos dois modos: com sua experiência própria, obtida no cotidiano, e também a partir do ponto de vista filosófico. O saber prático que acumulamos no dia-a-dia permite que todas as pessoas tenham condições de falar e construir um pensamento a respeito da ética. Esse pensamento formado no cotidiano é fundamental para o equilíbrio de toda e qualquer sociedade.

Quando queremos entender mais profundamente a questão da ética podemos recorrer aos filósofos. A Ética é um ramo de estudo da Filosofia. Para compreender as idéias éticas e morais do presente vamos entrar no pensamento de alguns filósofos. Vamos tentar entender seu código-fonte. Para isso, precisamos de atenção e ir além da superficialidade.

Vamos falar um pouco da série Star Wars, dirigida por George Lucas. O filme fala da luta permanente entre o bem e o mal. O bem é representado pelos cavaleiros Jedi, e a maior expressão do mal é Lord Vader ou Darth Vader. O mal está presente em todo o universo? O que é o mal para quem escreveu a ficção Star Wars? O mal é um dos lados da força. A força é a energia vital do universo e ela se manifesta de duas formas, a boa e a má. Por isso, em Star Wars, o jovem Anakin Skywalker virou o terrível e temível Darth Vader. Esta posição tem um fundamento filosófico chamado de maniqueísmo. O maniqueísmo é uma doutrina simplista que divide o mundo em dois lados, o bem e o mal. No filme em questão, o bem e o mal travam uma luta incessante.

Uma questão importante: em Star Wars, as coisas são um pouco mais complexas, pois o lado escuro da força disputa as pessoas o tempo todo. Algumas são ganhas pelo Dark Side. Outras não. Depois veremos qual seria a explicação disso, mas agora o importante é discutirmos o que é o bem e o mal.

Atenção para duas perguntas: no filme Star Wars, o mal é real? O que é o mal? A resposta parece fácil, mas não é. Ali, o mal existe e está em todos os lados. Os cavaleiros Sith são os guardiões avançados do mal. Aqueles que usam espadas de luz vermelha são os Sith. Já os Jedi são os cavaleiros que buscam manter o universo com o equilíbrio no lado bom da força. Mas o mal existe e é difícil de definir. Ele é o oposto do bem. Nesse filme, ele é efetivamente real e seu impacto é destruidor, desorganizador e implacável. Em geral, o mal é impiedoso como Darth Vader e sua Estrela da Morte.

Aqui vamos aprofundar nossa reflexão. Vamos abrir as fontes e buscar a origem da idéia de mal como real. Ela não está na religião católica. Sabe por quê? O catolicismo foi muito influenciado pelas idéias do filósofo grego Platão, nascido 428 a.C.

Para Platão, o mal não é real. O mal acontece no universo como a ausência do bem. Não dá para estudar ética sem discutir o que é o bem, e, portanto, o que vem a ser o mal. Não se esqueça de que estamos discutindo isto do ponto de vista filosófico para podermos ir mais longe. Vamos entender um pouco as idéias de Platão, depois voltamos a Star Wars.

O filósofo inglês Mark Rowlands escreveu uma passagem genial e muito fácil de entender:
"Platão - um nerd de matemática confesso - acreditava que a matemática espelhava a estrutura verdadeira da realidade, ou algo assim, e por isso vamos usar um exemplo que agradaria a ele. Suponha que temos alguns círculos desenhados em papel. Alguns deles serão versões melhores de círculos que os outros. Alguns serão mais ovais que circulares, por exemplo. Mas podemos distinguir claramente quais círculos oferecem os melhores exemplos de círculos e quais oferecem os piores. Como podemos ser capazes disso?""

"De uma maneira ou de outra, devemos ter algum tipo base de comparação. Se podemos distinguir os bons exemplos de círculo dos maus, e todos os graus intermediários de bom e mau, então devemos ter alguma idéia de como um círculo perfeito deve ser. Se não tivéssemos tal idéia, então como poderíamos separar os bons exemplos dos maus, os superiores dos inferiores? Então vamos admitir que devemos ter alguma idéia que nos permite distinguir as boas versões de círculo das más. De onde tiramos esta idéia? A resposta de Platão é que não tiramos isto de lugar algum no mundo físico."

"De acordo com Platão, nós a tiramos de um lugar fora do mundo físico. Há que existir, ele conclui, um reino não-físico do ser, e neste reino residem coisas como círculos perfeitos. Não apenas círculos perfeitos, tudo perfeito. Neste reino não-físico existe um homem perfeito, uma mulher perfeita, um cavalo perfeito, um triângulo perfeito, uma nuvem perfeita, uma espada (ou sabre de luz) perfeita e assim por diante. A estes exemplos perfeitos de coisas Platão se referia como FORMAS, e a este reino não-físico que os contém, ele chamava MUNDO DAS FORMAS."

Antes de continuarmos, repare que Platão é considerado um FILÓSOFO IDEALISTA exatamente porque ele defendia que as coisas nascem das idéias. Ao contrário dos MATERIALISTAS que dizem ser as idéias fruto do mundo e não o mundo fruto das idéias. E o que isto tem a ver com a questão do bem e do mal? Para responder isto, vamos avançar um pouco mais na explicação do Prof. Mark Rowlands:

"Estas formas eram, de acordo com Platão, arrumadas hierarquicamente, e no topo desta hierarquia estava aquilo que Platão chamava em si de FORMA DO BEM, o que podemos chamar de BONDADE EM SI. O conceito por trás disso é bem similar ao caso dos círculos. Várias pessoas, ações, regras e instituições são, pelo menos aos nossos olhos, boas. Algumas dessas coisas são más. E no meio existem várias graduações de bom e mau. Mas mesmo as coisas que consideramos boas não são perfeitamente boas. Não importa o quão boa uma pessoa seja, por exemplo, ela sempre poderia ser melhor. (...) Assim sendo, além do mundo físico ordinário (normal), PLATÃO DEFENDEU A EXISTÊNCIA DE UM MUNDO NÃO-FÍSICO DAS FORMAS. Entretanto, de acordo com Platão, não só este mundo físico das formas existe, mas ele é, de fato, mais real que o mundo físico ordinário."

Ética pode ser ensinada? Ou o mal presente na sociedade pode fazer as pessoas tornarem-se eternas "Darth Vader"? Independentemente dos pontos de vista, para formarmos um melhor juízo disso, precisamos conhecer mais e melhor o pensamento de quem se dedicou ao terreno da ética. Vamos voltar à questão das virtudes e dos vícios.

Para Aristóteles, as virtudes e os vícios podem ser definidos pelo critério do excesso, da falta e da moderação. O vício sempre seria uma conduta ou um sentimento excessivo ou deficiente. Já a virtude seria um sentimento ou conduta moderados.

Para entendermos bem esta questão, vamos usar dois exemplos: para Aristóteles, CORAGEM é uma virtude. Já a TEMERIDADE (podemos chamar de IMPRUDÊNCIA diante de qualquer perigo) é um vício por excesso e a COVARDIA seria um vício por deficiência. Para Aristóteles, a VAIDADE é um vício por excesso, e a MODÉSTIA, um vício por deficiência. Aristóteles vê no RESPEITO PRÓPRIO a virtude, diante da vaidade ou modéstia.

Sobre a boa sorte de alguém, Aristóteles via que os homens podiam ter sentimentos. Quando estes sentimentos eram de moderação, tínhamos a JUSTA APRECIAÇÃO da sorte do nosso conhecido. Mas também nosso sentimento podia descambar para o vício por excesso e tornar-se INVEJA.

Um hacker precisa ter vontade de conhecer e de compartilhar seu conhecimento. Um hacker que é superficial naquilo que se propõe a fazer ou entender está submetido ao vício da preguiça. O pior tipo de preguiça é a preguiça mental. Quando temos um grande problema pela frente, a preguiça sempre aparece como a droga para um viciado. ROMPER COM A PREGUIÇA DE APRENDER é um dos pilares fundamentais da ÉTICA HACKER.

Vamos continuar buscando resgatar um outro aspecto muito importante de nosso debate sobre o bem e o mal, sobre vícios e virtudes. Para isso, vamos recorrer a um importante filósofo chamado Baruch Spinoza (1632-1677), nascido em Amsterdã, na Holanda. Spinoza era de uma família tradicional judia de origem portuguesa. Sua família emigrou porque os judeus estavam sendo perseguidos em Portugal. Spinoza tinha uma outra visão sobre vícios e virtudes. Ela estava ligada também ao controle das paixões e dos sentimentos. Para entendermos um pouco sobre isto, vamos ler um trecho do livro 'Convite à Filosofia', da professora Marilena Chaui:

"Para Spinoza, somos seres naturalmente passionais, porque sofremos a ação de causas exteriores a nós. Em outras palavras, ser passional é ser passivo, deixando-nos dominar e conduzir por forças exteriores ao nosso corpo e à nossa alma. Ora, por natureza, vivemos rodeados por outros seres, mais fortes do que nós, que agem sobre nós. Por isso, as paixões não são boas, nem más, são naturais. Três são as paixões originais: alegria, tristeza e desejo. As demais derivam-se destas."

"Assim, da alegria nascem o amor, a devoção, a esperança, a segurança, o contentamento, a misericórdia, a glória. Da tristeza surgem o ódio, a inveja, o orgulho, o arrependimento, a modéstia, o medo, o desespero, o pudor. Do desejo provêm a gratidão, a cólera, a crueldade, a ambição, o temor, a ousadia, a luxúria, a avareza."

"Uma paixão triste é aquela que diminui a capacidade de ser e agir de nosso corpo e de nossa alma; ao contrário, uma paixão alegre aumenta a capacidade de existir e agir de nosso corpo e de nossa alma. No caso do desejo, podemos ter paixões tristes (como a crueldade, a ambição, a avareza) ou alegres (como a gratidão e a ousadia)."
Veja agora como Spinoza amarra as suas idéias:

"Que é o VÍCIO? Submeter-se às paixões, deixando-se governar pelas causas externas. Que é a VIRTUDE? Ser a causa interna de nossos sentimentos, atos e pensamentos. Ou seja, passar da passividade (submissão a causas externas) à atividade (ser causa interna). A virtude é, pois, passar da paixão à ação, tornar-se causa ativa interna de nossa existência, atos e pensamentos. As paixões e desejos tristes nos enfraquecem e nos tornam cada vez mais passivos. As paixões e desejos alegres nos fortalecem e nos preparam para PASSAR DA PASSIVIDADE À ATIVIDADE. Como sucumbimos ao vício? Deixando-nos dominar pelas paixões tristes e pelas desejantes nascidas da tristeza. O vício não é um mal, é fraqueza para existir, agir e pensar. Como passamos da paixão à ação ou à virtude? Transformando as paixões alegres e as desejantes nascidas da alegria em atividades de que somos a causa. A virtude não é um bem, é a força para ser e agir autonomamente."

O texto foi longo, mas é extremamente claro. Vamos retomar nosso caminho. Os filósofos explicam de vários modos a questão da ética e do que vem a ser o bem e o mal. O importante é sabermos que não existe sociedade nem agrupamento humano que possa existir sem uma moral e uma ética. O professor Vanderlei de Barros Rosas afirmou que alguns filósofos e pensadores diferenciam ética e moral de vários modos:

"Ética é princípio, moral são aspectos de condutas específicas,Ética é permanente, moral é temporal,Ética é universal, moral é cultural,Ética é regra, moral é conduta da regra,Ética é teoria, moral é prática."

Para encerrar, vamos ler o trecho de um texto do professor Renato Janine Ribeiro, chamado "Ser Ético, Ser Herói", disponível integralmente no site oficial dele.

"Ser ético é mostrar-se capaz de heroísmo. Vale a pena então irmos, deste filme recente (Casa da Rússia), baseado num livro de John Le Carré, para a tragédia grega Antígona, que Sófocles escreveu no século V antes de Cristo. Penso que toda reflexão sobre a ética deve começar por ela.

Antígona é filha de Édipo. Dois de seus irmãos lutam pelo poder, e ambos morrem. O trono fica então com seu tio, Creonte, que manda enterrar um dos sobrinhos com todas as honras - e deixar o corpo do outro aos abutres. Antígona não aceita isso. Participa do enterro solene de um irmão e depois sepulta, com os ritos religiosos, o outro, o proscrito.

O rei fica furioso. Está convencido de que é uma conspiração contra ele. Manda descobrir quem violou suas ordens. Ao saber que é a sobrinha, tenta poupá-la: se ela negar que foi ela, ou se pedir desculpas, enfim, ele lhe dá todas as saídas - sob uma condição só, de que ela negue o seu ato. Antígona se recusa e é executada.

Essa história é exemplar. Ela mostra que há um conflito latente entre a ética e a lei. Um governante dá ordens. Estas podem ser legítimas ou não. Creonte fez o que não devia, moralmente, mas é ele quem manda. A lei está com ele. Neste caso, o que fazer?

Vou passar a um caso relativamente recente. Um tempo atrás, eu estava na França, quando um homem morreu na calçada, em frente de uma farmácia, sem que ninguém o acudisse. O farmacêutico explicou: se tocasse no outro, se tornaria responsável por ele. Só um médico poderia fazê-lo. Descobriu-se, porém, que bastaria um remédio simples para salvar o rapaz da morte. O que fazer?

Assisti então a um amplo debate. Foi sugerida uma mudança na lei, para que as pessoas pudessem acudir a seus próximos sem serem processadas, quando agissem de boa fé. Também se propôs um sistema de atendimento mais rápido das emergências. Mas quem, a meu ver, resolveu a questão foi um jornalista, que disse mais ou menos o seguinte: - Se precisarmos de uma lei que autorize as pessoas a agirem humanamente, a socorrerem os outros sem pensar nos castigos e riscos que correm, não estará tudo perdido? Porque nunca as leis vão prever todos os casos. Sempre, para alguém agir bem, de maneira ética, em solidariedade com os outros, haverá um terreno incerto, um espaço que pode até ser ilegal. - Precisamos de uma lei nos permitindo ser decentes? continuou ele. Ou deveremos estar preparados para correr os riscos, até mesmo de sermos presos, quando um valor mais alto se erguer, o valor do respeito do outro?

É este o heroísmo de que falava o personagem da Casa da Rússia. É este o heroísmo que Antígona praticou. E ele exige que, às vezes, estejamos dispostos a infringir a própria lei, a desobedecer às regras, quando for em nome de um valor superior. Em nosso mundo, este valor mais elevado pode ser, antes de mais nada, a vida de alguém. Aliás, costuma haver polêmica sobre o chamado "furto por necessidade", quando um esfomeado furta comida para sobreviver: isso não é um crime.

Mas as coisas podem ir mais longe. Maria Rita Kehl elogiou aqui, na semana passada, o líder dos sem-terra João Pedro Stédile. O que vale mais, a lei de propriedade da terra, que perpetua uma exclusão social enorme, ou o direito das pessoas a viver, e acrescento, a viver dignamente? Do ponto de vista ético, é claro que vale mais o direito à vida digna.

Nem sempre foi assim. Um pregador puritano inglês do século 17, Richard Baxter, tem uma frase horrorosa. Na época, enforcava-se quem roubasse um pedaço de pão. Ele justifica isso: a vida dos pobres, explica, não vale grande coisa, ao passo que o atentado à propriedade destruiria os fundamentos da própria sociedade.

Não há consenso a este respeito. Uns defendem os sem-terra, outros os atacam. Mas o que quero levantar aqui é algo mais forte: é que a ética e a lei não coincidem necessariamente. Muitas vezes, ser decente exige romper com a lei. Foi assim sob o nazismo e sob todas as formas de ditadura. É assim também quando a desigualdade ou a injustiça impera.

Aí, sim, o ser humano precisa ser heróico. Porque violar a lei, mesmo que seja por um valor moral relevante, significa sofrer as penas da lei. Numa sociedade decente, imagino que o juiz não mandará para a cadeia quem infringiu as normas legais devido a valores morais mais altos, como os que citei. Mas não há garantia nenhuma disso. Pode ser que a pessoa seja punida, mesmo.

E é importante insistir nisso. O que queremos nós: cidadãos obedientes à lei, a qualquer lei, ou sujeitos éticos, decentes? O ideal é juntar as duas coisas. Mas, na educação, devemos apostar na autonomia, isto é, na formação de pessoas que sejam capazes de decidir por si próprias. O que significa que, em casos raros e extremos, elas tenham a coragem de enfrentar o consenso social e suportar as conseqüências de seus atos.

Isso, para terminar, pode fazer de qualquer um de nós um pequeno herói. O heroísmo não está só nas personagens da mitologia grega ou nos super-heróis da TV. Ele pode estar presente quando cada um de nós enfrenta uma pequena prepotência, em nome de um valor mais alto - desde, claro, que arque com os resultados de sua ação e que além disso lembre que é falível e pode estar errado. Mas é desses pequenos heroísmos pessoais que depende a dignidade humana."

Sérgio Amadeu
Sérgio Amadeu da Silveira é sociólogo e Doutor em Ciência Política pela Universidade de São Paulo. É professor da pós -graduação da Faculdade de Comunicação Cásper Líbero.

Autor de várias publicações, entre elas: Exclusão Digital: a miséria na era da informação. Militante do Software Livre.
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